04 神的名號與人的概念

04 神的名號與人的概念

尼撒的貴格利：《回應歐諾米第二卷》 然而，儘管他們僅以這樣的本性為操作基礎，他們卻張開大口攻擊那不可言說的能力，並以一個稱謂包羅無限的本性，將神聖的本質限制在「非受生性」這個詞的狹窄範圍內，以便為他們對獨生子的褻瀆鋪平道路；儘管偉大的巴西流已經糾正了這個錯誤觀念，並指出，關於這些術語，它們在自然界中並不存在，而是作為概念附著於所指事物，但他們非但沒有回歸真理，反而像被鳥膠黏住一樣，緊抓著他們曾經提出的觀點不放，也不允許「非受生性」這個詞以心智概念的方式使用，而是讓它代表神聖本性本身。現在，要逐一審視他們的全部論證，並試圖逐字駁斥他們瑣碎而冗長的胡言亂語，將是一項需要大量閒暇、時間和免於事務纏身的工作。正如我聽說優諾米烏斯，在閒暇之餘，辛勤地投入了比特洛伊戰爭還要多的年數，在深沉的睡夢中為自己編造了這個夢，他刻意尋求的不是如何解釋他所達到的任何觀念，而是如何將它們拖曳和強行納入他的詞句中，並從某些書中收集那些聽起來最宏大的詞語。正如乞丐缺乏衣物，用破布為自己縫製長袍一樣，他也東拼西湊，為自己編織了這篇論文的拼湊物，費盡心力地黏合和固定他的措辭連接處，其中顯示出一種渺小而幼稚的爭鬥野心，任何著眼於實際的人都會不屑一顧，就像一個堅定的摔跤手，不再是壯年，會不屑於在衣著上過於講究而扮演女人一樣。但在我看來，當整個問題的範圍被簡要地闡述後，他的迂迴辭藻大可不必理會。

那麼，我曾說過（因為我將我師傅的話視為己有），理性只給我們提供對神聖本性模糊而不完美的理解；然而，我們從虔誠允許我們應用於祂的術語中獲得的知識，足以滿足我們有限的能力。現在我們不說所有這些術語都具有統一的意義；因為其中一些表達了神固有的特質，另一些則不是，例如當我們說祂是公義的或不朽壞的，用「公義」表示公義在祂裡面，用「不朽壞」表示敗壞不在祂裡面。再者，藉由意義的轉變，我們可以以遷就的方式將術語應用於神，這樣，屬於神的特質可以用一個根本不屬於祂的術語來表示，而與祂本性相異的特質可以用屬於祂的術語來表示。因為既然公義與不公義是矛盾的，永恆與毀滅是相反的，我們在談論神時，可以恰當地、無不妥地使用反義詞，例如當我們說祂是永恆存在的，或者祂不是不公義的，這等同於說祂是公義的，並且祂不容敗壞。同樣，我們也可以說神的許多其他名號，藉由某種意義的轉變，可以恰當地用來表達兩種意義，例如「良善」和「不朽」，以及所有類似形式的表達；因為這些術語中的每一個，根據其被理解的方式，都能夠指示屬於或不屬於神聖本性的事物，這樣，儘管形式上有所改變，我們對對象的正統觀點仍然堅定不移。因為無論我們說神不受邪惡影響，還是稱祂為良善；無論我們承認祂是不朽的，還是說祂永遠活著，其意義都是相同的。因為我們不理解這些術語在意義上有任何區別，而是用兩者表示同一件事，儘管一個可能看似傳達肯定概念，另一個傳達否定概念。同樣，當我們說神是萬有的第一因，或者說祂是無因的，我們在意義上並沒有自相矛盾，因為我們用這兩種稱謂都宣告神是萬有的首要統治者和第一因。因此，當我們說祂是無因的，又是萬有的主時，在前一種情況下我們表示不屬於祂的事物，在後一種情況下表示屬於祂的事物；正如我所說，藉由所指事物的改變，可以給表達它們的詞語一個相反的意義，並用一個暫時採取否定形式的詞語來表示一種屬性，反之亦然。因為允許我們不說祂自己沒有原始原因，而將祂描述為萬有的第一因，反之，也可以認為祂是唯一非受生存在的，這樣，雖然詞語因形式上的改變而看似相互矛盾，但意義仍然是相同的。因為在關於神的問題上，目標不是產生悅耳動聽的詞語和諧，而是建立一個正統的思想公式，藉此確保對神有配得的理解。既然，只有正統的推論是，萬有的第一因本身是無因的，如果這個觀點成立，那麼對於有理智和判斷力的人來說，還有什麼詞語上的爭論呢，當每個傳達這種概念的詞語都具有相同的意義時？因為無論你說祂是萬有的第一因和本源，還是說祂無始，無論你說祂是非受生或永恆的存在，是萬有的因，還是唯一無因的，所有這些詞語，在某種程度上，都具有相似的力量，彼此等同，就所指事物的意義而言；為此或彼的發音而爭論，彷彿正統是聲音和音節而非心智的事，這純粹是愚蠢。因此，我們的偉大導師已經仔細闡明了這一觀點，藉此，所有眼睛未被異端面紗蒙蔽的人都可以清楚地看到，無論神的本性是什麼，祂都不能被感官所把握，祂超越理性，儘管人類思想，忙於好奇的探究，藉助其所能支配的理性幫助，伸出手觸及祂那不可接近和崇高的本性，既不夠敏銳以清楚看見那不可見的，也不至於完全無法接近以至於無法捕捉到它所尋求認識的微弱一瞥。因為它部分藉由理性的觸摸獲得這種知識，部分則來自其無法辨識的能力本身，發現認識所尋求的超越知識本身就是一種知識（因為它已經學會了與神聖本性相反的事物，以及所有可以恰當地推測關於祂的事物）。並非它能夠完全認識它所推理的本性本身，而是從那些固有或不固有的屬性知識中，人類的心智看到了唯一能被看見的，那就是那遠離一切邪惡，並在一切良善中被理解的，完全是我所說的不可言喻和人類理性無法理解的。

然而，儘管我們的偉大導師如此清除了一切關於神聖本性的不配觀念，並敦促和教導了所有可以虔敬和恰當地持守的觀念，即第一因既不是可朽壞之物，也不是任何受生而來之物，而是超越了所有此類概念的範疇；並且從否定不固有的事物，以及肯定可以虔敬地認為固有的事物中，我們可以最好地理解祂是什麼——然而，這個真理的激烈反對者卻反對這些教導，並希望藉由「非受生性」這個響亮的詞語，為神的本質提供一個清晰的定義。

然而，對於任何稍微注意詞語用法的人來說，顯而易見的是，「不朽壞」這個詞藉由否定詞綴表示腐敗和受生都不屬於神：正如許多其他類似形式的詞語表示不固有的事物之缺席，而非固有的事物之存在；例如，無害的、無痛的、無詭詐的、不受干擾的、無情的、不眠的、無病的 [30] 、不可能的、無可指責的等等。因為所有這些術語都真實地適用於神，並提供了一種神所分離的邪惡特質的目錄和清單。然而，所使用的術語並沒有對它們所應用的對象提供正面的描述。我們從中得知它不是什麼；但它是什麼，詞語的力量並未指出。因為如果有人想描述人的本性，卻說它不是無生命的，不是無感覺的，不是有翅膀的，不是四足的，不是兩棲的，他並不會指出它是什麼：他只會宣告它不是什麼，而且他對人的陳述不會比他正面定義他的主題更不真實。同樣，從許多關於神聖本性所斷言的事物中，我們得知在什麼條件下我們可以構想神的存在，但祂本質上是什麼，這些陳述並未告知我們。

然而，當我們在對神的思想中竭力避免與荒謬觀念的一切苟同時，我們允許自己使用許多不同的稱謂來稱呼祂，並根據我們的觀點加以調整。因為既然沒有找到合適的詞語來表達神聖的本性，我們就用許多名字來稱呼神，每個名字都以其獨特的觸感為我們關於祂的觀念增添新的東西——因此，我們藉由名稱的多樣性來尋求對我們所尋求的理解獲得一些微光。因為當我們質疑和審視自己神是什麼時，我們以各種方式表達我們的結論，例如祂是掌管萬物系統和運作的，祂的存在是無因的，而對所有其他事物祂是存在的因；祂是無生無始、無敗壞、無轉變、無至高主權減損的；祂是邪惡無處容身、良善無所不在的。

如果有人想用詞語來區分這些概念，他會發現絕對有必要將那不容變壞的稱為不變的、不變化的，將萬有的第一因稱為非受生的，將那不容敗壞的稱為不朽壞的；將那永無止境的稱為不朽的、永不衰竭的；將那掌管萬有的稱為全能的。因此，我們根據對神虔敬的觀念，為所有其他神聖屬性構建名稱，現在用一個名稱，現在用另一個名稱來稱呼它們，根據我們不同的思路，例如能力、力量、良善、非受生性或永恆性。

那麼，我說，人們有權進行這種詞語構建，根據自己的判斷，將稱謂與其主題相適應；而且這並沒有什麼荒謬之處，不像我們的爭論者那樣假裝，對此感到恐懼，彷彿遇到某種可怕的妖怪，而且我們完全有理由允許在所有可命名的事物和神自己身上使用這種新的詞語應用。

因為神不是一種表達，祂的本質也不在聲音或言語之中。神本身就是祂所被相信的，但那些呼求祂的人所稱呼祂的，並非祂的本質（因為那位獨一存在的本性是不可言喻的），而是祂從我們生命中被認為是祂的作為中獲得稱謂。舉一個現成的例子：當我們稱祂為神時，我們是從祂俯瞰和審視萬物、洞察隱藏之事而稱呼祂的。但如果祂的本質先於祂的作為，而我們透過感官理解祂的作為，並盡我們所能用言語表達出來，我們為何要害怕用比事物本身晚出現的詞語來稱呼事物呢？因為如果我們停下來解釋神的任何屬性，直到我們理解它們，而我們只能透過祂的作為所教導我們的來理解它們，並且如果祂的能力先於其運用，並依賴於神的旨意，而祂的旨意又存在於神性本質的自發性中，這豈不是清楚地教導我們，代表事物的詞語比事物本身晚出現，而為表達事物作為而構成的詞語是事物本身的反映嗎？聖經透過大衛的口清楚地教導我們這一點，他藉著對神作為的默想，用某些獨特而恰當的名稱來稱呼神性本質：「主滿有憐憫和恩慈，不輕易發怒，且有豐盛的慈愛[31]。」這些話告訴我們什麼？它們是指示祂的作為，還是祂的本性？沒有人會說它們指示的不是祂的作為。那麼，神是在何時，在施憐憫和恩慈之後，才從這些表現中獲得祂的名稱呢？是在人類生命開始之前嗎？但那時誰是憐憫的對象呢？那麼，是在罪進入世界之後嗎？但罪是在人之後才進入的。因此，憐憫的運用和名稱本身都是在人之後才出現的。那麼，我們的對手，比先知更聰明，會指責大衛在應用源於他認識神的機會的名稱時犯了錯誤嗎？或者，在與他爭辯時，他會用他那莊嚴的、彷彿出自悲劇的段落來反駁他，說「他用人類想像出來的名稱來榮耀神最蒙福的生命，而這生命早在人類出生想像它們之前，就只榮耀自己」？詩篇作者的擁護者會欣然承認，神性本質早在人類想像存在之前就只榮耀自己，但會爭辯說，人類心智只能在神的作為所教導的範圍內，就其能力所及而言，談論神。「因為，」正如所羅門的智慧書所說，「從受造物的偉大和美麗，按比例可見其創造者[32]。」

然而，在將這些稱謂應用於「超越一切理解」的神性本質時，我們並非藉著所用的名稱來榮耀它，而是藉著這些術語的幫助來引導我們自己理解那些隱藏的事物。「我對主說，」先知說，「祢是我的神，我的好處不在祢以外[33]。」那麼，我們如何榮耀神最蒙福的生命呢，正如這個人所說的，當（正如先知所說）「我們的好處不在祂以外」時？難道他把「稱呼」理解為「榮耀」嗎？然而，那些正確使用後者詞語，並受過恰當用詞訓練的人告訴我們，「榮耀」這個詞從不用於單純的指示，而是用「使人知曉」、「顯示」、「指示」或類似的詞語來表達這個意思，而「榮耀」這個詞的意思是為某事感到驕傲或喜悅，諸如此類。但他聲稱，藉著使用源於人類想像的名稱，我們「榮耀」蒙福的生命。然而，我們認為，為超越一切榮耀的神性本質增添任何榮耀，是人類軟弱所不能及的。同時，我們不否認我們努力以適當敬畏之心設計的詞語和名稱，來表達其屬性的一些概念。因此，我們謹慎地遵循適當敬畏的道路，理解第一因是其存在不源於任何超越自身之因。如果有人接受這種觀點為真，那麼它單單因其真理而值得稱讚。但如果有人認為它優於神性本質的其他方面，並因此說神單單為此而歡欣鼓舞，並以此為至高卓越而榮耀，那麼他只會得到尤諾米烏斯所受啟發的繆斯女神的支持，因為他說「非受生性」榮耀自己，而這正是他所稱的神的本質，並稱之為蒙福的神聖生命。

腳註

[30] 奧勒（Oehler）注意到巴黎版沒有這些詞：ἄϋπνον, ἄνοσον；但方濟各會的約翰（John the Franciscan）證明它們在他的抄本（Pithœan）中：因為他說：「在此之後是ἄϋπνος ἄνθρωπος，這是由於一個非ἄϋπνος抄寫員的疏忽而混入的，因此應該刪除。」他並不知道非常古老的抄本寫作ἄνθρωπος ανος，所以ἄνοσον是正確的讀法，只是被抄寫員的錯誤改變了，而不是引入的。 [31] 詩篇 ciii. 8。 [32] 智訓 xiii. 5。 [33] 詩篇 xvi. 2。聖貴格利引用七十士譯本（LXX.）τῶν ἀγαθῶν μου οὐ χρείαν ἔχεις，這與拉丁通行本（Vulgate）的「bonorum meorum non eges」和阿拉伯語的「Thou needest not my good actions」非常接近。希伯來文為「我沒有任何好處超越祢」。